YENİ YÜZYILDA MÜSLÜMAN OLMAK*

Prof.Dr. Yasin CEYLAN*

 

İslam dini, doğuşundan günümüze kadar geçen on dört asırlık tarihinde çok önemli iki hadiseyle karşı karşıya gelmiştir. Bunlardan birisi Emeviler döneminde başlayıp, Abbasiler’in ilk asrında doruk noktaya çıkan Helen kültürüyle çok sıkı bir alış-veriş içerisine girmesidir. Yaklaşık üç asır süren bu yoğun etkileşim döneminde başta Aristo, Platon ve Galien (Calinus) olmak üzere birçok Yunan filozofunun eserleri Arapça’ya çevrilmiş ve dini eğitimden bağımsız bir aydınlanma geleneği ortaya çıkmıştır. Bu gelenek içerisinde el-Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Bâce, İbn Tufeyl, İbn Rüşd gibi dünya düşünce tarihinde isimleri saygıyla anılan filozoflar yetişmiştir. Hatta bu aydınlanma mentalitesine itiraz eden başta Gazâlî ve onun hocası Cuveynî, kendisinden sonra gelen Fahreddin Râzî gibi teologlar da kısmen bu aydınlanma geleneğinin ürünleridir. Böyle, seküler bir eğitim modelinin Hıristiyan dünyasında henüz bir benzeri yoktur. Kiliseden bağımsız bir eğitim Avrupa’da ancak 16-17. yüzyıllarda, İbn Rüşd Aristoculuğunun Fransa, İngiltere ve İtalya üniversitelerinde taraftar bulmasıyla ortaya çıkmıştır. Bunda matbaanın icadı da etkili olmuştur.[1]

IX-XII. asırlar arasında fevkalade verimli olan ve merkezi, Abbasiler’in başkenti Bağdat olan bu aydınlanma hareketi maalesef devam edememiş ve kısmen fizikî (Moğol istilası) ve kısmen kültürel (Gazâlî’nin felsefe aleyhtarlığı) sebeplerden dolayı XIII. asırdan itibaren zayıflamış ve onu takip eden asırlarda tamamen kaybolmuştur. Doğu İslam dünyasında böyle bir kültürel çöküş yaşanırken, Batı İslam dünyasında yani İspanya İslamı’nda daha garip bir durum ortaya çıkmıştır. İslam filozoflarının son halkası olan İbn Rüşd, devasa felsefe külliyatıyla Müslüman nesilleri etkileyecek yerde Batı Hıristiyan dünyasını sarsmış, kendisine bağlı birçok düşünürle, kendi adıyla anılan bir aydınlanma hareketine sebep olmuştur.

İslam tarihinin en büyük kültürel vakası olarak adlandırdığımız İslam-Yunan düşüncesi çatışmasından, büyük bir zenginlik ve güçlü zihinler doğmasına rağmen, ortaya çıkan kültürel hareket kısa vadeli olduğundan ve devamlılık arz etmediğinden başarılı bir sonuç elde edilememiştir. XIX. asırda ve XX. asrın başlarında İstanbul ve Kahire gibi İslam aleminin kültür merkezlerinde bilim ve teknoloji ağırlıklı Batı dünya görüşünü anlamaya ve değerlendirmeye çalışan Cemaleddin Afgânî, Muhammed Abduh, Seyyid Kutub, Muhammed İkbal, Said Halim Paşa, Ziya Gökalp, Mehmet Âkif, Namık Kemal gibi İslam aydınlarının ortaya koydukları görüşlerde yedi asır önce yaşanan bu büyük tecrübeden hiçbir iz yoktu. Hiçbiri İbn Sînâ’nın Şifâ’sını, Fârâbî’nin Medînet el-Fâzıla’sını İbn Rüşd’ün Aristo Şerhleri’ni okumamıştı. Hepsinin görüşünde bir acemilik görünüyordu. Çünkü bu düşünürler on üç asırlık İslam kültürünün vârisleri değillerdi. Bir büyük dönemi tamamen unutmuşlardı. Temsil ettikleri kültür, İslam aleminin son üç-dört asrının cılız medrese eğitiminden ibaretti.

İslam tarihinin ikinci büyük vakası, XVI. asırda Descartes ve Francis Bacon gibi filozofların devrim niteliğindeki düşünceleriyle Ortaçağ dünya görüşüne tepki olarak oluşan yeni bir dünya görüşünün, doğa bilimleri ve teknoloji üstünlüğü ile, İslam alemini çepeçevre kuşatmasıdır. Müslüman düşünürler, farklı bir uygarlık olarak ortaya çıkan bu yabancı dünya görüşüne kâh cephe alarak kâh hayranlık duyarak değişik biçimlerde tepki göstermişlerdir. Uzlaşma ve zıtlaşma tez ve antitezleri on iki asır önce İslam ulemasının Yunan kökenli kültür mirasıyla karşılaşınca ortaya koydukları farklı tavırları çağrıştırmıştır. İlk vakada, bir uzlaşmaya varılamamıştı. Ancak, Yunan unsurunu dışlayan ama kendine yeterli bir formül de bulunamamıştı. Çünkü Müslümanların elinde vahiy-kaynaklı bilginin ötesinde disiplin haline gelebilmiş aklî bir kültür unsuru yoktu. Fars yaşam biçiminde kayda değer bazı kültürel gelenekler vardı; ancak bunlar Yunanlıların yazılı literatürüne kıyaslanınca pek ciddi bir değer taşımıyordu. Yunan kültürünün bu ayrıcalığından dolayıdır ki İbn Rüşd; Kuran’daki düşünmeye ve bilgi ve hikmete sevkeden ayetlerindeki adresin Yunan felsefesi olduğunu iddia etmiştir. Bir bakıma vahiy ile aklın birbirini tamamlaması gerektiğini ileri sürmüştür. Ancak, bu tez, kendisinden sonraki Müslüman nesiller üzerinde etkili olmamış, bunun yerine Gazâlî’nin “Vahiy veya din insanların tüm müşküllerini halledebilecek komple bir kaynaktır, bunun dışında başka bir kaynağa ihtiyacı yoktur” tezi kabul görmüştür.[2]

Ancak buna rağmen, Yunan mantığı, Yunan tıbbı ve hepsinin ötesinde Yunan felsefesi, istense de istenmese de kültürümüze geçmiş, Gazâlî ve Râzî gibi bu değerleri yabancı telakki edip reddedenlerin düşünce sistemlerine bile damgasını vurmuştur.

Aslında diğer monoteist dinler de aklı temsil eden Yunan düşüncesinden kendilerini alıkoyamamışlardır. Yahudi kültüründe Philo, Maimonides, İbn Cebirol, Hıristiyan kültüründe St. Augustine, St. Anselm, St. Thomas Aquianas, Duns Scot, Yunan dünya görüşünü kendi dinleri açısında yorumlamaya çalışmışlardır. Bu üç dinin düşünce tarihlerini iki kaynak beslemiştir. Bir taraftan Sami ırkına has vahiy, diğer taraftan Yunan ırkına has insan kaynaklı akıl. Bu farklı iki unsur, iki tür kültür veya dünya görüşü olarak da adlandırılabilir. Acaba Batı dünya görüşünde veya Ortaçağ’da İslam medeniyetinin oluşumunda bu iki unsurdan biri olmasaydı ne olurdu? Başka bir deyişle vahiy bilgisi tarih süreci içerisinde yalın haliyle kalıp akılla cebelleşmeseydi, veya akla dayanan Yunan düşünce geleneği Batı ve Ortadoğu’daki kültürlerin oluşumunda tek egemen kaynak olsaydı durum ne olurdu? Buna doğru bir cevap vermek gayet zordur.[3] Ancak böyle bir kültürde insanların düşünce ve davranışlarını esaslara bağlayan değerler sisteminin bugünkünden çok farklı olacağı ve dengeleri korumada zorluk çekileceği büyük bir ihtimaldir.

Şimdi, bizim bu makaleden kastımız geçmişi irdelemekten çok, halen mevcut olan sorunlarımızı gelecekte nasıl bir strateji ile çözebileceğimizdir. Gerçi her mevcut sorun, geçmişteki çatışmalardan gelir. İslam kültürünü yaşayan insanların geçmişten devraldıkları ve gelecekte çözmeye çalışacakları en büyük sorun, on dört asırdan beri süregelen vahiy-akıl çatışmasıdır. Bu sorunun çözüme en çok yaklaştığı dönem, IX-XII. asırları arasında Yunan felsefesinin İslam coğrafyasında neşvü nema bulduğu dönemdi. Ancak o fırsat elden kaçtı ve sorun XIX. asırdan beri, ikinci defa Batı dünya görüşü biçiminde, diğer kültürleri yok etmek pahasına hakimiyeti altına almasıyla, tüm çıplaklığıyla karşımıza çıkmıştır.

İslam dünyasına bütünsel bir perspektif içerisinde baktığımızda fevkalade heterojen bir kompozisyonla karşı karşıya geliriz. Farklılıklar, ideal bir ahenge zenginlik getirecek farklılıklar değil, bir sistem içerisine sığmayacak kadar zıtlık arz eden unsurlardır. Bir taraftan Suudi Arabistan ve İran gibi İslam dinini yegane dünya görüşü olarak kabul edip, dinsel normları eğitim ve hukuk alanlarına kadar yayan bir İslam anlayışı; diğer taraftan Malezya ve Türkiye gibi dini sosyal teori ve uygulamasından ayıran bir İslam anlayışı. Bir de bu iki arasında şurada burada yer alan diğer İslam ülkeleri. Bunların hangisi doğru? Seküler rejimler teokratik rejimleri gericilik, teokratik rejimler de seküler rejimleri din düşmanlığıyla suçlamaktadır. Ortadakilerin de belirgin nitelikleri belirsizliktir.

Fert seviyesinde de benzer bir karmaşıklık vardır. Dindar kimdir? Dinsiz kimdir? Günahkâr kabul edilebilir Müslüman kimdir? Laik dindar kimdir? Antilaik gerici dindar kimdir? XXI. asra girerken İslam kültüründe ideal dindar kime denir?

Bu soruların cevabı çoğu zaman belirsizdir. Bunu belirleyecek belirli bir otorite veya kurum da yoktur. İslam dünyasında, Şiî toplumlar hariç, Sünnî toplumlarda din işleri devlete bağlı olduğundan, dini temsil eden kurumlar hükümetlerin dini ilgilendiren politikalarına karşı tavır koyamazlar. Tarih boyunca değişik ırklardan gelen İslam devletlerinde “Dâru’l-Fetv┠veya “Şeyhülislam”lık çoğu zaman, halifenin veya sultanın arzuları doğrultusunda “dine uygundur” fetvası vererek dini bir ucube haline getirmiştir. Bu fetvalara bakarak neyin dine uygun ve neyin aykırı olduğunu tespit etmek mümkün değildir.

Bu sebeple Müslüman toplumlarda genelde iki tür din anlayışı vardır. Birincisi devletle iyi geçinen, tavizkâr davranan, devletin bir kurumu olan din; diğeri, devlet politikalarına karşı çıkan, yer altında faaliyet gösteren ve çoğu zaman illegal olan din.

İslam tarihi boyunca din-devlet ilişkisi böyle iki tür din kurumuyla olagelmiştir. Bu sebeple hükümdarla din kurumu arasında varılan bir uzlaşma veya anlaşma da yoktur. Varsa hangi din kurumuyla yapılmıştır sorusuna muhatap olacağı için şâibelidir.

Halbuki, Hıristiyan dünyasında tarih boyunca kral veya imparator, din işlerinde ve çoğu zaman dünya işlerinde karşısında Katolik Hıristiyan cemaati ve Hz. İsa’yı temsilen Papa’yı bulmuştur. Ona karşı giriştiği mücadeleler ve uzlaşmalar, din-devlet ilişkileri tarihinin muhtevasını oluşturmuştur.[4] Şimdi İslam’da din-devlet ilişkisi nedir? Bunun tarihi yazılmış mıdır? Bunların cevabını bulmak zordur. Bazı Müslüman aydınlar bunu çok basit bir soru telakki edip “dinde din*devlet ayırımı yoktur” diye cevap verebilirler. Bunlara verilecek cevap şudur. “Çoğu İslam teologları neden Peygamber döneminden sonraki Müslüman devletlere, başta Emeviler hanedanının kurduğu devletler olmak üzere İslamî devlet diyemiyorlar? Neden halife ve sultanları hep dünyevîlikle suçlamışlardır?” Bunun anlamı, Peygamber döneminden sonra İslamî normlar içerisinde bir İslam devleti olmamıştır. Teolog-hükümdar veya dindar-hükümdar, Platon’un filozof-kral kavramı gibi tarihsel realiteler karşısında bir ütopya seviyesine düşmüştür.

XXI. asra girerken İslam alemi, yüzelli yıldan beri süregelen Batı sorununu bugüne kadar henüz çözebilmiş değildir. Batı dünya görüşü, diğer kültürleri etkilediği gibi İslam dünyasını da önemli ölçüde etkilemiştir. Bu etki zorunluluk şartları içerisinde olmuştur. Metafizik bir sistemden kopuk, bilim ve teknolojiyle desteklenen materyalist bir perspektifin egemen olduğu bu kültürü yok saymak, veya etkisini küçümseyerek alternatif saf İslamî bir dünya görüşü stratejisi çizmek realiteleri inkâr anlamına gelir. Ortaçağ’da Yunan kültürüyle olan temasta yaşanan başarısızlık, bu ikinci karşılaşmada tekrar yaşanırsa sonuç felaket olur. İslamî yaşam teorisiyle İslamî pratikler arasında mantıksal bağlar kopar ve Müslümanın hayatı bir kaosa döner.

Şimdi İslam dininin temel davası, bu davanın tarihsel seyri, Batı dünya görüşü ve dayandığı temel yargılar ve insan doğasının başlıca özellikleri faktörlerini göz önünde tutarak, XXI. asır İslam alemi için geçerli olabilecek bir “İslamî dünya görüşü stratejisi”nin oluşumuna katkı kastıyla bazı önerileri aşağıda tartışacağım.

1. Semâvî dinler vahiy kaynaklı olmakla birlikte kutsal kitapların muhtevası peygamberler tarafından insanlara tebliğ edildiğinde insanların anlayabileceği seviyeye getirilmiştir. İnsanın zihinsel yetileri ilahî bilgileri dolaysız kavrayacak yapıda değildir. Bu sebeple ilahî bilginin çok azını ve bize göre olanını anlayabiliriz. Bunu doğru anlamada hata yapabiliriz. Doğayı anlamada hata yapabildiğimiz gibi. Bu durumda ilahî mesajı mutlaka bir şekilde anlamak veya bir neslin anladığı gibi anlamak veya bir âlimin anladığı gibi anlamak zorunluluğu yoktur. Mesajı algılamak “insanî bir eylemdir” ve zamanın dinamiğine tâbidir. Mesajın kendisi kutsal olmakla birlikte mesajı bir şekilde anlamak mesaj kadar kutsal değildir.

2. Vahiy dışı kaynaklardan elde edilen bilgiler ve tecrübeler “ilahî mesaja zıt”, “gayrı ilahî” veya “gayrı dinî” gibi kategorilere konup önemsiz bilgiler veya değerler sınıfına konulamaz. Çünkü iddiaları kendi alanında kalan ve o alana ait metoda uygun elde edilmiş bilgiler, insan için geçerli bilgilerdir. Doğa bilimleri bize vahiyle verilmediği halde doğru bilgilerdir. Hatta değişmez doğa kanunları (Newton fiziğindeki kurallar gibi) “ilahî kanunlar” (Sünnetullah) olarak adlandırılabilir. Hem Hıristiyan (Thomas Aquinas gibi) hem de İslam teologları, doğa kurallarına “ilahî kanunlar” adını vermişlerdir.[5] Bunları anlamada peygamberlerin yardımına ihtiyaç duyulmamıştır. Akıl kendi tabiatından gelen yalın kurallarla hareket etmek suretiyle bu ilahî prensipleri keşfedebilmiştir. Bazı İslam teologlarına (Fahreddin Râzî gibi) göre iki delil çeliştiği zaman akla dayanan delil, vahye dayanan delilden üstündür.[6]

3. Vahyin asıl hedefi, akılla ispatı mümkün olmayan (ama çürütülmesi de mümkün olmayan) Allah’ın varlığı, ruhun ölümsüzlüğü, insanın eylemlerinden dolayı hesaba çekileceği gibi tezleri inanmaya değer hususlar olarak ortaya koymaktır. Başka bir deyişle, fizik-ötesi önermelerin bilgi derecesinde değil, doğruluğuna inanılabilir postulatlar olarak yüksek ahlak sahibi insanların diliyle tebliğ edilmesidir. Kuran ve İncil’in ana temaları bu üç iddiadır. Bunlar, zamana ve mekâna göre değişmeyen sabit inançlardır. Bu üç inancın birbirini farklı biçimlerde gerekli kılması ve desteklemesi, onların bir sistem içerisinde ele alınmasını zorunlu kılar. Buna göre semâvî dinlerin temel amacı, metafizik inanç sistemlerini insanlara anlatmak ve ikna için bazı teknikleri kullanmaktır.

4. Bu metafizik alan dışında kalan doğa bilgisi, insanın teorik aklının işlevidir. Bu alandaki bilginin gerek kriterleri ve gerekse neticeleri tamamen insan aklının ürünüdür. Kutsal kitabın desteğine ihtiyaç yoktur. Bilimsel işlevin gerisinde bir dünya görüşünün temel yargıları (paradigmalar) vardır, bunlar metafizik bir karakter de arz edebilirler, ancak bunların dinsel bir karakter taşıması da gerekmez. Bir doğa bilimcinin mesleğini icra edebilmesi için bilinçte, canlı bazı metafizik önermelere inanması gerekmez.

5. Bu metafizik alan dışında kalan sosyal teorinin oluşması için, yani sosyo-ekonomik-kültürel yapı için gerekli prensipleri bulmada kutsal kitaplar zorunlu bir kaynak değildir. Dinsel yaşam ve dinler tarihi insan tecrübesinin bir kaynağı olması yönüyle, sosyal teorinin oluşmasında başvurulacak referanslardan sadece biridir. Bu alanda bir yaşam biçiminin veya bir rejimin oluşması için insanın bireysel ve toplumsal tüm tecrübeleri geçerli kaynaklardır. Metafizik sistemler bir dinamizme tabi olmazken sosyo-ekonomik-kültürel alan, geniş spektrumlu bir dinamizme tabidirler ve zaman içinde değişirler. Metafizik sistemlerin dinamizme muhatap olduğu yegane yön, inanan kişinin bu inanç prensiplerine yaklaşımında devamlı bir evrim içerisinde olmasıdır.

6. Bu metafizik alan dışında kalan ahlaksal eylemin kurallarını bulmak için dinsel kaynaklara zorunlu olarak başvurmak gerekmez. Ahlaksal eylemin yasaları insanın pratik aklının doğasında mevcuttur. Bu sebeple ahlak hep iç kaynaklıdır. Dış kaynaklı ahlâkî eylem tekâmül etmemiş bir eylemdir. Ancak ahlak yasalarını, insanda mevcut diğer güçlü eğilimlerin etkisinden kurtarmak için metafizik inanç sisteminin desteğine ihtiyaç vardır. İnsanın, iradeyle eyleme geçerken uyması gereken kurallar, doğayı öğrenirken uyması gereken kurallardan daha karmaşık durumdadır. Bu sebeple dinler bu alan üzerinde yoğun bir şekilde durmuşlardır. Ahlakı içermeyen bir din zaten olamaz. Zaten dinlerin asıl amacı, metafizik inanç sistemiyle ahlaksal eylemi mükemmelleştirmektir. Ancak ahlaksal erdemler her dinde, her dünya görüşünde ve her kültürde vardır. Bazılarında bazı erdemler daha belirgin, sayıca daha fazladır. Bazı toplumlar erdem yönünden fakirleşebilir. Ama erdemler bilim gibi insanlığın ortak malıdır, hiçbir dinin veya dünya görüşünün tekelinde değildir. Metafizik inançlar veya bilinç seviyesine çıkmayan önyargılar, ahlaksal eylemi olumlu veya olumsuz yönde etkilerler.

7. Bu metafizik alan dışında kalan sanatsal teorinin oluşması ve icrası için kutsal kitaplara gerek yoktur. Ancak sanatsal eylem, sosyal teorideki nihai amaç olan “toplumsal mutluluk” ve ahlaksal eylemin amacı olan “her eylemde iyi olanı seçmek” prensibiyle çelişirse kendi hedefi olan “güzeli bulmak ve teşhir etmek” çizgisinden de sapmış olur.

8. Dinin ve bağlı kurumların asıl misyonu, metafizik inanç sistemini insanlara takdim edip, onları birey olarak tüm eylemlerinde ahlaksal bir sorumluluk içerisine girmesini sağlamaktır. Yani ferdin ruhsal terbiyesidir, iç dünyasını, insan olması hasebiyle doğasından gelen olumsuz dürtülere karşı teyakkuzda tutmaktır. Dini tebliğin ana hedefi, insan psikolojisini analiz edip, onu iyiye götüren yetilerini harekete geçirmek ve bunu engelleyen dürtüleri açığa vurup bunun olumsuz sonuçlarını ona bildirmektir. Başka bir deyimle dinsellik ruhsallıktır, insanın iç dünyasını disiplin altına almasıdır.

9. Bir metafizik inanç sistemi yalnız başına bir dünya görüşü oluşturamaz. Başka bir deyişle dini inançlar bir dünya görüşünü oluşturmak için gerekli şartların hepsini yerine getirmezler. Mükemmel bir dünya görüşünün oluşturulması için bilim, sanat, sosyal teori gibi alanlarda belli görüşlerin aktif rol almaları gerekir.

10. Dindar olmak iradesiyle, politik güç elde etmek arzusu arasında organik bir bağ yoktur. Birbirinden tamamen farklı şeylerdir. Gerek Hıristiyanlık ve gerekse İslam tarihinde politik gücü dini amaçlara alet etmek planları olumlu sonuç vermemiştir. Batı’da kilise, maddi bakımdan en güçlü olduğu bir dönemde asıl misyonundan sapmış ve insanlara din adına büyük zarar vermiştir.[7] Dini kurumların, maddi güç yerine manevi güç peşine düşüp ruhları fethetmeleri gerekir. Hıristiyanlık III. asırda Roma İmparatorluğunu dize getirirken henüz kurumlaşmamıştı ve maddi gücü de yoktu, ama fevkalade manevi bir güce sahipti. Ayrıca, sadece inançlar bazında dindar hükümdarlar, halklarını umulduğu gibi iyi yönetememişlerdir. Ahlâkî yönden erdem sahibi olanlar daha âdil davranmışlar, tebaalarına büyük iyilikler yapmışlardır. Bazen pagan bir hükümdar (İslam öncesi Pers hükümdarlarından Enuşirvan gibi) Müslüman bir halifeden (Muâviye’nin oğlu Yezid gibi) daha adaletli ve müşfik bir yönetici olabilmiştir.

11. Allah’ın varlığına, ruhun ölümsüzlüğüne ve ölüm-sonrası sorgulamaya gerçekten inanan ve ahlâkî erdemleri davranışlarında hedef edinen bir Müslümanın tüm davranışları İslam’a uygundur. Aynı değerleri paylaşan diğer bir Müslümanın tasarrufları farklı olmasına rağmen, ikisinin de eylemleri dinin amaçları noktasında geçerlidir. İslam Peygamberi, Sahâbe ve diğer din büyükleri yukarıda bahsettiğimiz değerler sistemine inanıp kendi şahsî eylemlerinde bir örneğini somutlaştırmışlardır. Bizim bu örneklerden yararlanmamız fiilin bizzat kendisi veya biçimi değil, fiilde uygulanan prensiptir. Bu prensibin tarihsel süreç içerisinde hem şahıs bazında hem de zaman bazında farklı biçimlerde uygulandığını görürüz.

12. XXI. Yüzyıla girerken semâvî dinlerin Ortaçağ’da olduğu gibi karşılıklı cepheleşmeleri tarihe karışmıştır. Batı dünya görüşünde tanrısallığa yer vermeyen materyalist, hedonist, nihilist unsurlar, semâvî dinleri birbirine yaklaştırmış ve mücadele edecekleri ortak bir cephe haline gelmiştir.

13. Din misyonerliğinde Ortaçağ’da uygulanan diyalektik metot artık geçerliliğini kaybetmiştir. Yerini XX. asırda diyalojik metoda bırakmıştır. Bu metot kısaca şudur: Farklı dinlerdeki inançlı kimseler dinlerini yaymak istediklerinde kendi inandıklarını, aklî argümanlarla kanıtlamaya çalışarak, karşı tarafın inançlarını çürütmeye çalışmak yerine, kendi inançlarını karşı tarafa olduğu gibi anlatmak ve karşı tarafın anlattıklarını samimiyet içerisinde dinlemektir. Burada asıl amaç, başka dinden birini kendi dinine kazanmaktan çok, iki din mensubu arasında ortak bir zemin yaratmak ve bunu mümkün olduğu kadar büyütmektir. Burada metafizik inanç prensiplerinin üstünlüğü, mantık yönünden tutarlı olmaları bakımından değil, bu inanç sisteminin ferdin hayatında ortaya çıkardığı iyilikler, erdemler ve güzellikler açısından değerlendirilir.[8]

14. Müslüman toplumlarda sık sık görülen, mubahları erdem sanan, ruhsat verilmiş hazları amaç edinen dinî cemaatler İslamî yaşam modelini çirkinleştirmektedirler. Bilhassa Ortaçağ’da yaygın olan fıkıh kurallarının dış görünümlü uygulamasıyla yetinen, ruhsal erdemden yoksun dindarlık modeli birçok samimi insanı mistisizm ve felsefe-temelli heteredoks mezheplere yöneltmiştir. Günümüzde de İslam dinini yaşamlarının şiarı olarak ilan eden birçok İslamî hareket mensubu, dinsel tavır görünümü altında dünya metaını hedef edinen sığ ve ucuz pratikler içerisindedir. Dindarlık her şeyden önce azdünyalılıktır. Temporaldan (fânî) yüz çevirip, atemporal (bâkî) olana, kalıcı olana yönelmektir. Dünya hayatını esas telakki edip, sunduğu hazları iştahla arzulamak ve onlardan tatmin olmak dindarlık kavramına taban tabana zıttır. Bu eğilimde olan insanların, amaçları dünyevî kazanç ve haz olan insanların, dine ve kutsal kitaplara ihtiyaçları yoktur. Çünkü metafizik inanç sistemlerinden kopuk yaşam biçimleri, rejimler ve ideolojiler bu alanda daha başarılıdırlar. “Bunlar Tanrının bize bahşettiği meşru nimetlerdir” deyip bu hedonist ve narsist yaklaşımı dinin kendisi gibi göstermek, din kavramına en büyük ihanettir.

Diyalektik propaganda döneminin kapandığı bir dönemde, din adına en güçlü savunma, en inandırıcı argüman ahlâkî erdemlere uygun yaşamdır. Bu şarttan yoksun Müslümanın inançları anlam kazanmaz. Bunlar gereksiz metafizik bir varsayımdan ibarettir. “Benim inançlarım işte budur, benim teorik görüşlerim şunlardır” diye insanlara söz etmeye hakkı da yoktur. Çünkü, daha önceden de belirttiğimiz gibi inançların mantıksal veya akılsal kanıtlanması mümkün değildir. İnanç sistemlerinin en kesin kanıtları, bu sistemleri benimseyen fertlerin etik eylemlerinde ortaya çıkar.

İnanç sistemi ® Etik eylem ® Kâmil kişilik formülü nokta-ı nazarından bugünkü Müslüman toplumların yaşam biçimlerine baktığımızda, pek olumlu bir manzarayla karşılaşmayız. Bu sebeple İslamî dünya görüşünün bir anlam kazanması için XXI. yüzyıl insanı için kayda değer seçilebilir bir yaşam modeli haline gelebilmesi için, Müslümanların önce kendi tavırlarında, hayattan ne beklediklerinde, hedefledikleri amaç ve buna götüren araçlarda reform yapmaları gerekir. Böyle bir temizlik süreci içerisine girmeden insanlara “gelin benim yaşam biçimimi siz de beğenin ve uygulayın” demeye kimsenin hakkı olamaz. Ben, Hz. İsa’nın Yahudilik dininde icra etmek istediği “kısır ve kabuk dindarlığından iç dindarlığa, ruh ve düşünce dindarlığına dönüş” misyonunun bugünkü Müslüman ümmet için zorunlu bir çağrı olması gerektiği kanaatindeyim.

15. Batı dünya görüşünün en vahim zaaflarından biri, insan yaşamının temel uğraşlarından olan bilim, sanat, felsefe ve inanç gibi eylemlerin birbirinden kopuk olmasıdır. Bunları birleştiren belirgin metafizik bir sistem yoktur. Bunun da sebebi metafiziğin bir disiplin olarak aydınlanma döneminden sonra önemini yitirmesidir. Leibniz, Cartesian felsefenin fiziği metafizikten tamamen kopardığını ve bunun büyük bir sorun olduğunu iddia etmişti. Kendisinden sonraki nesillerde bu kopukluk daha da artarak diğer alanlara yayıldı. İnsan, tüm zihinsel ve bedensel eylemlerini belli başlı bazı prensiplere dayandırmadan yaşarsa, kendisiyle barışık olamaz ve bu sebeple nihai hedef olan mutluluğa da erişemez. Ne varki, bu söz konusu prensiplere bilgiyle varılamaz. Bunlar, ahlaksal erdemleri çok üst seviyeye çıkarabilmiş insanların önerdikleri bazı inanç unsurlarından ibarettir. İslam dininde en üst seviyede savunulan üç temel inancın (Tanrı, ölümsüzlük ve hesap günü) böyle kozmik bir dünya görüşünün oluşmasında büyük katkısı olacaktır.

16. Temeli bireysel bilinç olan modern Batı felsefesi, doğal olarak individüalizme önemli ölçüde ağırlık vermiştir. Bilinç dışında tüm otoriteleri reddeden bu düşünce sistemi, zamanla ferdin bilinç özgürlüğünden ferdin haz seçme özgürlüğüne doğru bir eğilim göstermiştir. Batı insanı, “düşünme, inanma ve bilme özgürlüğü”nü, eğlenme, haz alma ve seçme özgürlüğüne çevirerek moral değerleri tanımaz hale gelmiştir. Bu yüzden fert ve gruplar seviyesinde ahlak sistemlerini tehdit eden cüretli aşırılıklar ortaya çıkmıştır. Bunların bir kısmı, uyuşturucu, alkolizm, fuhuş, homoseksüellik, kumar şeklinde ortaya çıkmıştır. Şimdi bu kötülükler her kültürde mevcut olduğu gibi Müslüman toplumlarda da vardır. Ancak bu kötülüklere Batı insanı ve Doğu insanı farklı bakar. Batılı bu kötülüklere özgürlük adına daha toleranslı bakarken, Doğu insanı bu ahlak dışı eylemlere yasak ve ayıp şeyler gözüyle bakar.

17. Batı dünya görüşünden hareket ederek veya sırf çağın gereklerini göz önünde tutarak İslamî yaşam modelinden tavizler vermek veya tahriflere varan teviller yapmak, İslam dininin ana davasına yapılabilecek en büyük kötülüktür. Bunu yapan bazı reformist eğilimli Müslüman aydınların bu davranışlarıyla hangi amaca hizmet ettiklerini kendi vicdanlarına sormaları gerekir. Çünkü bu tür eğip bükmelerden ancak modern geçinen fakat erdemlerden yoksun mütegallibe sınıfı faydalanır. Kendileri de bilerek veya bilmeyerek böyle bir sınıfın eksiklerle dolu yaşam felsefelerine hizmet etmiş olurlar.

Kuran’da tasvir edilen insan tipinin, XXI. yüzyılda var olacak olan farklı insan tipleri arasında yer alması isteniyorsa, yukarıda anlatmaya çalıştığımız unsurlar göz önünde tutularak, yeni bir dünya görüşünün oluşturulması zorunludur. Bu amaçla İslam dinine yürekten inanmış teologların, sosyal bilimcilerin, bilim adamlarının, politikacıların ve entelektüellerin bir araya gelip alternatif stratejiler üzerinde çalışmaları gerekmektedir. Eğer bu yapılamazsa, Müslüman olmak veya İslam’a göre yaşamak, üzerinde birçok şüphenin yoğunlaştığı marjinal bir yaşam modelini seçmek anlamına gelecektir.


* Bu yazının kaynağı: Doğu Batı Dergisi, S. 10 (Şubat-Mart-Nisan 2000), s. 153-162’dir.

* Orta Doğu Teknik Üniversitesi, Felsefe Bölümü

[1] Daha geniş bilgi için bkz. Gilson Etienne, Reason and Revelation in the Middle Ages, New York 1966, s. 37-66

[2] Ceylan Yasin, Al-Ghazali Between Rationalism and Mysticism, “Studies in Spirituality”, Nijmegen 4/1994, s. 5-11

[3] Swidler Leonard, After the Absolute, Minneapolis, 1990, s. 101-113

[4] Jones, W. T., A History of Western Philosophy Hobbes to Hume, New York, 1969, s. 44-65; Schoedinger, B. Andrew, Readings in Medieval Philosophy, New York, 1996, s. 415-427

[5] Kaufman Walter, Philosophic Classics, Englewood Cliffs, New Jersey, 1968, V, I, s. 542-551

[6] Razi Fahruddin, Asas al-Takdis fi ‘İl al-Kalam, Kahire, 1935, s. 172-173

[7] Jones, W. J., A History of Western Philosophy, a.g.e., s. 44-55

[8] Diyalojik metot konusunda daha geniş bilgi için bkz. Switler Leonard, After the Absolute, a.g.e., s. 3-21